Viridiana's Blog

Μετάφραση:Αλίκη Κοσυφολόγου*

Οι θεωρητικές του φεμινισμού και οι συγγραφείς επερωτούν τις διάφορες αναπαραστάσεις και τα κοινωνικά στερεότυπα για τη μητρότητα που υπηρετούν την πατριαρχία και αναπαράγονται μέσω αυτής. Σε κάθε περίπτωση, όμως, είναι χρήσιμο να τονιστεί ότι οι φεμινίστριες δεν απορρίπτουν, ούτε υποβαθμίζουν τη μητρότητα
Η κοινωνική διάσταση της μητρότητας αποτελεί θεμελιώδες διακύβευμα της φεμινιστικής θεωρίας και της πολιτικής της πρακτικής στη Βρετανία, στις ΗΠΑ, στην Ιαπωνία ή στην Κίνα.

Οι κριτικές φεμινιστικές προσεγγίσεις της μητρότητας υποστηρίζουν ότι η θηλυκότητα ορίζεται ουσιοκρατικά και στη βάση της υπόθεσης ότι οι γυναίκες έχουν φυσικά ένστικτα που τις μετατρέπουν σε ανιδιοτελείς τροφούς. Τέτοιες αντιλήψεις μορφοποιούν κοινωνικές πρακτικές που μετατρέπουν τις γυναίκες σε αυτόκλητους παροχείς φροντίδας. Οι θεωρητικές του φεμινισμού υποστηρίζουν ότι τέτοιοι μύθοι είναι κατασκευασμένοι από την πατριαρχία και αναπαράγουν κοινωνικές πρακτικές οι οποίες, αναπόφευκτα, συμβάλλουν στον κοινωνικό αποκλεισμό των γυναικών. Οι σύγχρονες φεμινιστικές προσεγγίσεις πέτυχαν την ευρύτερη δημοσιοποίηση και διάδοση αυτών των προβληματισμών, ωστόσο είναι σημαντικό να αναγνωρίσουμε ότι η σύλληψη της φεμινιστικής προβληματικής για τη μητρότητα έχει τις καταβολές της στον φεμινισμό του 20ού αιώνα.

Η Γαλλίδα συγγραφέας Σιμόν ντε Μπωβουάρ (1908-1986) υποστήριξε ότι οι γυναίκες διαπαιδαγωγούνται, από τα πρώτα χρόνια της ζωής τους, με την αντίληψη ότι είναι φυσικά προορισμένες για να γεννούν παιδιά. Ακούγοντας μια ζωή για τα «θαύματα της μητρότητας», τα μειονεκτήματα αυτής της κατάστασης -εμμηνόρροια, αδιαθεσίες, ακόμη και η βαρετή επανάληψη της εργασίας στην ιδιωτική σφαίρα- δικαιολογούνται όλα από αυτό το «υπέροχο προνόμιο» των γυναικών να φέρνουν παιδιά στον κόσμο. Με αυτόν τον γλαφυρό τρόπο η Μπωβουάρ έδειξε πόσο επιδραστική είναι αυτή η μορφή κοινωνικοποίησης ώστε να μπορεί να διαμορφώνει την υποτιθέμενα «φυσική τάση» των γυναικών να «επιλέγουν» τη μητρότητα.

Το δεύτερο κύμα του φεμινιστικού κινήματος στις ΗΠΑ (στα τέλη της δεκαετίας του ’60) έφερε αυτά τα ερωτήματα στο επίκεντρο. Οι φεμινίστριες υποστήριξαν ότι, διιστορικά, η μητρική εμπειρία έχει οριστεί και καταγραφεί από την πατριαρχική κουλτούρα. Η θρησκεία, η τέχνη, η ιατρική, η ψυχανάλυση και άλλα οχυρά της ανδρικής κυριαρχίας έχουν αντικειμενικοποιήσει τη μητρότητα, παραγνωρίζοντας εντελώς τη γυναικεία υποκειμενικότητα και αποσιωπώντας τη φωνή των ίδιων των μητέρων. Οι φεμινίστριες ακτιβίστριες επέμειναν στο δικαίωμα των γυναικών της μεσαίας τάξης να δουλεύουν και να συμμετέχουν στην κοινωνική ζωή πέρα από την οικογένεια -(οι γυναίκες της εργατικής τάξης και οι φτωχές γυναίκες δούλευαν ανέκαθεν, ενώ ταυτόχρονα φρόντιζαν τις οικογένειές τους)-, και επίσης επιχείρησαν να καταρρίψουν την άποψη ότι η μητρότητα αποτελεί αναγκαιότητα για κάθε γυναίκα.

Οι φεμινίστριες στη Βρετανία, τη Βόρεια Αμερική και την Ευρώπη επερώτησαν την υπερβολική σημασία που είχε αποδοθεί στη γονιμότητα, επιμένοντας ότι η σύνδεση μεταξύ αναπαραγωγικής διαδικασίας και ανατροφής παιδιών είναι κοινωνικά χειραγωγική και συμβάλλει στον αποκλεισμό των γυναικών από άλλους παραγωγικούς ρόλους. Οι θεωρητικές του φεμινισμού απομυθοποίησαν τον μητρικό ρόλο αποκαλύπτοντας τις κοινωνικές πιέσεις που ασκούνται με απώτερο στόχο τον έλεγχο του γυναικείου σώματος και των παραγωγικών του δυνάμεων. Υποστήριξαν ότι τέτοιες αντιλήψεις περιορίζουν τις δυνατότητες των γυναικών στην ιδιωτική σφαίρα και ταυτόχρονα εμποδίζουν την είσοδο τους στη δημόσια σφαίρα, ενισχύοντας την πατριαρχία.

Αν και οι φεμινίστριες του δεύτερου κύματος δημοσιοποίησαν τα ζητήματα σε σχέση με τη γονιμότητα πιο επιθετικά απ’ ό,τι πριν, είναι σημαντικό να θυμηθούμε τις πρώιμες προσπάθειες ανάδειξης αυτών των ζητημάτων, οι οποίες έγιναν τη δεκαετία του είκοσι από το κίνημα των σουφραζέττων και να μην ξεχάσουμε τη Μάργκαρετ Σάνγκερ (1879-1966), η όποια ίδρυσε τον Αμερικάνικο Σύνδεσμο για την Αντισύλληψη το 1921. Το κίνημα της Σάνγκερ είχε μεγάλη επίδραση στη Βόρεια Αμερική, στη Βρετανία και στην Ινδία αναδεικνύοντας επίμονα το αίτημα του «οικογενειακού προγραμματισμού» ως αναγκαίας συνθήκης για τη διασφάλιση της συμμετοχής των γυναικών στη δημόσια σφαίρα.

Ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ’70 οι φεμινιστικές κριτικές είχαν προχωρήσει σε μια διεισδυτική αποδόμηση των υποτιθέμενων φυσικών καταβολών του μητρικού ενστίκτου, καθώς και των ειδικών ψυχολογικών χαρακτηριστικών της σχέσης που αναπτύσσεται ανάμεσα στη μητέρα και στο παιδί. Αυτή η θεματική ανάλυσης είναι κοινή στις φεμινιστικές προσεγγίσεις στην Ευρώπη και στην Αμερική, αλλά και στην Ιαπωνία και στην Ινδία.

Αυτή η τάση εκφράστηκε από τις Ιαπωνέζες φεμινίστριες τη δεκαετία του ’70, με την αμφισβήτηση του bosei (του ενδότερού μητρικού ενστίκτου) και την ανάδειξη των κοινωνικά κατασκευασμένων χαρακτηριστικών του. Επιχείρησαν να δείξουν ότι η κυρίαρχη ταύτιση της θηλυκότητας με τη μητρότητα, δηλαδή της μητρότητας ως κάτι φυσικού και ενστικτώδους για τις γυναίκες, αποτελεί μια διαδεδομένη κοινωνική κατασκευή, η οποία πρέπει να καταρριφθεί.

Μητρότητα και φυλετικές διακρίσεις

Ο φεμινισμός και οι αναστοχαστικές θεωρήσεις στο γυναικείο κίνημα στη Β. Αμερική και στην Ευρώπη επίσης απέδωσαν έμφαση στο γεγονός ότι οι αντιλήψεις για τη μητρότητα διαπερνώνται από φυλετικά στερεότυπα και διαμορφώνονται στο πλαίσιο των επικρατουσών κοινωνικών ιεραρχιών. Για παράδειγμα, στη Βόρεια Αμερική, τουλάχιστον μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του ’60, τόσο οι αφροαμερικάνες όσο και οι λευκές γυναίκες ενθαρρύνονταν να αντιμετωπίσουν τη μητρότητα ως ένα εθνικό – φυλετικό πρόταγμα. Ο συμβολισμός μητέρα – έθνος είχε γίνει συστατικό στοιχείο κάθε εθνικο – πατριωτικού λόγου.

Λογοτεχνικά έργα για τη σεξουαλική αφύπνιση, όπως για παράδειγμα της της Κέιτ Σοπέν (1851-1904) και της Έντιθ Γουάρτον (1862-1937) απεικονίζουν τη μητρότητα ως περιοριστική στο ατομικό επίπεδο, όμως φυλετικά αναγκαία. Πάντως, φεμινιστικές προσεγγίσεις στον αμερικανικό χώρο έχουν δείξει, ότι αρκετές από τις λογοτεχνικές απεικονίσεις της μητρότητας για τις Αφροαμερικάνες γυναίκες σπάνια εμφανίζουν τις μητέρες ως ενεργούς κοινωνικούς δρώντες, αλλά κυρίως τις αναπαριστούν ως παθητικά όργανα για την αναπαραγωγή.

Οι φεμινιστικές κριτικές που παράχθηκαν στον χώρο της Νότιας Αφρικής αποδεικνύουν πως οι εθνικιστικοί και πατριαρχικοί λόγοι έχουν χρησιμοποιήσει το στερεότυπο της Αφρικανής γυναίκας – μητέρας. Αυτό το στερεότυπο έχει επίσης χρησιμοποιηθεί για να επαινεθούν τα «μοναδικά» προσόντα της προστατευτικότητας και της ανιδιοτέλειας που υποτίθεται ότι χαρακτηρίζουν τις Αφρικανές, προσόντα τα οποία πιστεύεται ότι τις αναδεικνύουν ηθικά και πολιτιστικά «ανώτερες» από τις γυναίκες της δύσης. Τέτοιες εθνικιστικές αντιλήψεις διαπερνούν την εθνικιστική ποίηση και πεζογραφία των δεκαετιών πενήντα και εξήντα, όπου η Αφρικανή μητέρα παρουσιάζεται να συμμετέχει σε ένα ευρύ φάσμα δραστηριοτήτων στη δημόσια και ιδιωτική ζωή.

Από μια άλλη σκοπιά η εθνογραφική έρευνα από την Ασία ως τον Ειρηνικό δείχνει ότι οι τρόποι που βιώνεται η μητρότητα ποικίλλουν αρκετά και εξαρτώνται από τον ιστορικό χρόνο και τις εντόπιες αντιλήψεις. Για παράδειγμα, η εμπειρία της μητρότητας στις αποικιοκρατούμενες κοινωνίες είχε διαμορφωθεί από αποικιακές πολιτικές, ιεραποστολικές επιρροές και την αντιπαράθεση ανάμεσα στη δυτική ιατρική και στις παραδοσιακές μεθόδους για τον τοκετό.

Οι θεωρητικές του φεμινισμού και οι συγγραφείς επερωτούν τις διάφορες αναπαραστάσεις και τα κοινωνικά στερεότυπα για τη μητρότητα που υπηρετούν την πατριαρχία και αναπαράγονται μέσω αυτής. Σε κάθε περίπτωση, όμως, είναι χρήσιμο να τονιστεί ότι οι φεμινίστριες δεν απορρίπτουν, ούτε υποβαθμίζουν τη μητρότητα.

Ο σκοπός τους είναι να καταρρίψουν τα στερεότυπα, τους μύθους και τις παραδοχές που ωθούν τις γυναίκες στην υιοθέτηση καταπιεστικών ρόλων, ενώ παραγνωρίζονται τα πραγματικά χαρακτηριστικά της εμπειρίας της μητρότητας. Οι φεμινιστικές φωνές επιδιώκουν να απελευθερώσουν τη μητρότητα από τους μύθους και τα στερεότυπα που την περιορίζουν σ’ ένα εξαιρετικά στενό πεδίο, χωρίς να αφήνουν στις γυναίκες καθόλου χώρο για να επιλέξουν και να υλοποιήσουν διαφορετικές ταυτότητες.

*Πηγή : Motherhood and Maternity – Feminist Critiques – Women, Social, Maternal, and Feminists (http://science.jrank.org/pages/10305/Motherhood-Maternity-Feminist-Critiques.html)

« Εικόνες για το φύλο μέσα από την τηλεόραση»

Οι ζωές των «άλλων» γυναικών ως θέαμα τηλεοπτικό

– «Μα είναι ψυχαγωγική η εκπομπή, να τη βλέπει ο κόσμος και να περνάει καλά. Να βλέπει τι φοράμε, πως περνάμε την ημέρα μας. Είναι δυνατό να τον ενδιαφέρει ( τον κόσμο), να βλέπει μία τρελή πάνω από μία κατσαρόλα;» -
Αυτή την απάντηση έδωσε πρωταγωνίστρια της εκπομπής «Real Housewives of Athens» ( « Αληθινές Νοικοκυρές της Αθήνας») , όταν της ζητήθηκε από δημοσιογράφο να σχολιάσει το γεγονός της πλήρους αναντιστοιχίας του τρόπου ζωής που προβάλλεται στην συγκεκριμένη εκπομπή με την καθημερινότητα του τρόπου ζωής των γυναικών των μεσαίων και εργατικών στρωμάτων. Δηλαδή, σύμφωνα με τα λεγόμενα της η «πρωταγωνίστρια» του τηλεοπτικού παιχνιδιού, φαίνεται να θεωρεί ότι οι μοναδικές γυναίκες που μπορούν να απαλλαχθούν από την απλήρωτη και βαριά εργασία στην ιδιωτική σφαίρα είναι οι πλούσιες. Επιπλέον, ο αυθόρμητος χαρακτήρας της απάντησης της, δείχνει, ότι, όχι μόνο δεν προβληματίζεται από την αντίφαση της αναπαράστασης, αλλά ότι την κατανοεί σχεδόν ως «φυσικής» προέλευσης ή έστω αναπότρεπτη. Μάλιστα, προτρέπει τις «φτωχές» ή «φτωχότερες» να παρακολουθούν την εκπομπή για να βρουν μια ψυχολογική διέξοδο από τα καθημερινά πρακτικά τους προβλήματα ή ένα μέσο ηδονοβλεπτικής τους εκτόνωση.
Με άλλα λόγια, οι «φτωχές» ή «φτωχότερες» γυναίκες εγκαλούνται στο ρόλο των θεατών της ζωής των πλούσιων γυναικών, και από τη σκοπιά των συντελεστών της εκπομπής μπορούν ή οφείλουν να αρκούνται στη φαντασιακή τους ταύτιση με αυτές. Η επίκληση στον Γκυ Ντεμπόρ, ο οποίος στην «Κοινωνία του Θεάματος»(1967) όρισε το θέαμα όχι ως μια απλή συλλογή από εικόνες, αλλά ως μια κοινωνική σχέση μεταξύ ανθρώπων , θα μπορούσε να είναι διαφωτιστική σχετικά με την ιδεολογική λειτουργία τηλεοπτικών θεαμάτων όπως οι «Αληθινές Νοικοκυρές της Αθήνας».
Η τηλεόραση, όπως και τα υπόλοιπα ΜΜΕ, ως διακριτός και ειδικευμένος ιδεολογικός θεσμός αναπαριστά την πραγματικότητα, ταξινομώντας την εκ νέου, στρεβλώνοντας με αυτό τον τρόπο τις αντιλήψεις των ανθρώπων για τις υλικές/αντικειμενικές συνθήκες της ύπαρξης τους. Επιτελεί λειτουργία ιδεολογικού μηχανισμού εγκαλώντας τα υποκείμενα στην υιοθέτηση ταυτοτήτων και καθορισμένων κοινωνικών ρόλων, συμβάλλοντας έτσι, συμβολικά και πρακτικά, στην αναπαραγωγή των κοινωνικών ανισοτήτων. Η ανάλυση αυτή συμπληρώνεται από τη φεμινιστική – ψυχαναλυτική κριτική της ιδεολογικής λειτουργίας των ΜΜΕ, σύμφωνα με την οποία η αναπαράσταση των γυναικών στον κινηματογράφο, στη διαφήμιση και στην τηλεόραση , αναπαράγει το πρότυπο της γυναικείας παθητικότητας, αποδίδοντας στις γυναίκες το ρόλο του αντικειμένου της ορατότητας, και κατά συνέπεια της ανδρικής ετεροφυλοφιλικής επιθυμίας.

Με αφορμή το εγχώριο παράδειγμα: μεταξύ «φανταχτερού» και νεοσυντηρητικού

Αναφορικά με τις έμφυλες αναπαραστάσεις, η ιδιωτική – κυρίως αλλά όχι αποκλειστικά – τηλεόραση στην Ελλάδα αναπαρήγαγε την ανδροκεντρική ετεροφυλοφιλική σκοπιά, προωθώντας, συχνά, με άμεσο τρόπο την σεξουαλική αντικειμενικοποίηση των γυναικών ως κοινωνικής κατηγορίας. Σε πολλές περιπτώσεις, το γυναικείο σώμα μέσα από την τηλεοπτική του αναπαράσταση έγινε ένα πεδίο πάνω στο οποίο εγγράφεται η συμβολική και υλική βία της πατριαρχικής εξουσίας: παλιότερα παραδείγματα οι «φαντασμαγορικού» τύπου ψυχαγωγικές εκπομπές της δεκαετίας του ενενήντα , όπου νεαρές «ελαφροντυμένες» γυναίκες εμφανίζονταν στις εκπομπές απλώς για να πλαισιώσουν τους παρουσιαστές και τις παρουσιάστριες, ενώ ένα πιο πρόσφατο ανάλογο παράδειγμα είναι η ελληνική μεταφορά του Next top model και βεβαίως υπάρχουν και πολλά άλλα.
Η παρέλευση της περιόδου της επίφασης οικονομικής ευημερίας και η συνακόλουθη διάψευση της υπόθεσης του εκσυγχρονισμού εκφράστηκε στα τηλεοπτικά δρώμενα ως στροφή σε ακόμη πιο παραδοσιακά πρότυπα. Σήμερα, στην τηλεόραση, η οικονομική στενότητα, ως πρόσχημα ή ως πραγματικότητα, έχει οδηγήσει στον περιορισμό της ποικιλίας και των ειδών των τηλεοπτικών προγραμμάτων. Τα τηλεοπτικά κανάλια προτιμούν να αναπροβάλλουν «έτοιμα» σήριαλ από το εξωτερικό, ενώ επενδύουν χρήματα σε «ψυχαγωγικές» εκπομπές «πραγματικής ζωής» (ριάλιτι). Εκτός από τα άμεσα πλήγματα που αυτή η εξέλιξη επιφέρει σε εργαζόμενους/ες στην τηλεόραση (ηθοποιούς, τεχνικούς κα) καθώς μειώνονται κι άλλο οι θέσεις εργασίας σε αυτόν τον τομέα , παρατηρείται επίσης, ότι το περιεχόμενο των εκπομπών που επιλέγονται «ακολουθεί » τη νεοσυντηρητική τάση. Τα παραδείγματα περισσεύουν καθώς δίπλα στις «νοικοκυρές», εμφανίζονται «νύφες», «πεθερές», «υποψήφιοι γαμπροί» και ο «κατάλογος» της τηλεοπτικής προελεύσεως «υπερβολής» μακραίνει κι άλλο.
Πρόκειται για τηλεοπτικά προγράμματα που αναπαράγουν, χωρίς όρια και φραγμούς, σχεδόν «όλα» τα κοινωνικά στερεότυπα: πατριαρχία, παραδοσιακή και άνιση κατανομή έμφυλων ρόλων, την ομοφυλοφιλία ως παρέκβαση της φυσιολογικότητας, λειτουργώντας ως μηχανισμοί ιδεολογικής νομιμοποίησης των διακρίσεων με κριτήριο το φύλο, τη φυλή, την τάξη, τον σεξουαλικό προσανατολισμό και την εξωτερική εμφάνιση.
Από την άλλη είναι γεγονός, ότι η τηλεόραση δεν κατασκευάζει εξ ολοκλήρου τις αντιλήψεις, αλλά κυρίως τις αναπαριστά, τις εμπλουτίζει, τις αναπαράγει και τις αναδεικνύει σε ηγεμονικές. Επομένως, αυτό σημαίνει ότι συχνά τα τηλεοπτικά μηνύματα προσλαμβάνουν και αναπαριστούν, στρεβλωμένες ή «διογκωμένες», μεμονωμένες αντιλήψεις που «διακινούνται» στη κοινωνία σε μια συγκεκριμένη στιγμή. Το γεγονός αυτό σε συνδυασμό με την περιορισμένη διείσδυση των φεμινιστικών θέσεων στην διάχυτη αντίληψη στην ελληνική κοινωνία εξηγεί, εν μέρει, την κοινωνική «ανοχή» που παρατηρείται απέναντι σε διαφημιστικά μηνύματα ή τηλεοπτικά θεάματα με περιεχόμενο «απροκάλυπτα» σεξιστικό. Δεν είναι τυχαίο εξάλλου, ότι συνήθως, στις περιπτώσεις αυτές, ο «μοναδικός» φεμινιστικός αντίλογος διατυπώνεται από θεσμικούς φορείς, οργανώσεις και ορισμένα κόμματα, αλλά η εκπρόθεσμη εκφορά και η περιορισμένη του απήχηση φαίνεται να υπονομεύουν σημαντικά την κοινωνική του επιδραστικότητα.
Αυτή η αποδυνάμωση της κριτικής, θεσμικής ή ιδεολογικής προέλευσης, έχει ευνοήσει τον πολλαπλασιασμό τηλεοπτικών εκπομπών, το περιεχόμενο των οποίων οι όχι μόνο αναπαράγει τα έμφυλα και ρατσιστικά στερεότυπα, αλλά στην πράξη και χωρίς προσχήματα καταλήγει να αρνείται τον διαφωτισμό και τις αξιώσεις για ισότητα, αυτοδιάθεση και ελευθερία σκέψης. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο η ιδεολογική αποδόμηση των τηλεοπτικών αναπαραστάσεων αποκτά μορφή ιδεολογικής αντιπαράθεσης με τον ανερχόμενο κοινωνικό νεοσυντηρητισμό, και αναπόφευκτα, διαπερνά όλες τις πλευρές της κοινωνικής και πολιτικής δραστηριότητας και τους θεσμούς – από την εκπαίδευση μέχρι την πολιτική επικοινωνία και τη διαφήμιση -.

Οι περισσότεροι δικαιωματικοί οργανισμοί στην Ευρώπη και στις ΗΠΑ αναγνωρίζουν την ελεύθερη έκφραση των θρησκευτικών πεποιθήσεων ως θεμελιώδες ανθρώπινο δικαίωμα. Η γενική αυτή παραδοχή, όμως, δεν έχει μπορέσει να συγκρατήσει την ισλαμοφοβία, τον ρατσισμό, αλλά και τα κρούσματα θρησκευτικού φονταμενταλισμού που προκάλεσε η πολιτική και κοινωνική αντιπαράθεση για τα θρησκευτικά σύμβολα και την θέση τους στο δημόσιο χώρο.

Η συζήτηση ανακινήθηκε με το πρόσχημα της προωθούμενης θέσμισης της καθολικής απαγόρευσης της δημόσιας περιβολής θρησκευτικών συμβόλων, μεταξύ άλλων και των ισλαμικών hijab, niqab και burqa από την κυβέρνηση Σιράκ το 2003. Η συνταγματική αυτή θέσμιση θα απέβλεπε στην προάσπιση της laicité, του κοσμικού χαρακτήρα του γαλλικού κράτους. Η σφοδρή αντίθεση της γαλλικής ισλαμικής κοινότητας εκφράστηκε με μαζικές διαδηλώσεις -και κυρίαρχη τη γυναικεία παρουσία-, καταλήψεις δημόσιων κτιρίων και εκ περιτροπής αποχές μουσουλμάνων μαθητριών από τα μαθήματά τους στο σχολείο.

Η « σύγκρουση» αυτή κορυφώθηκε με την απόφαση της σημερινής σύνθεσης του γαλλικού κοινοβουλίου να υλοποιήσει – εν μέρει- τα «προτάγματα» του 2003, υιοθετώντας τον Οκτώβριο του 2010 νόμο που απαγορεύει την κάλυψη του προσώπου σε δημόσιο χώρο. Η θέσπιση, μάλιστα, του νόμου συνοδεύτηκε από την διακήρυξη της πρόθεσης να αποτραπεί η δημόσια περιβολή των ισλαμικών πέπλων που καλύπτουν το πρόσωπο, ενώ η παραβίαση ττου επαπειλεί επιβολή χρηματικού προστίμου των 150 ευρώ για την παραβάτη καθώς και την υποχρέωση παρακολούθησης σεμιναρίων «αγωγής του πολίτη». Η «επιθετική» αυτή μεταστροφή του γαλλικού κράτους μετακύλησε το φαινόμενο και σε γειτονικές ευρωπαϊκές χώρες με εξίσου «ισχυρές» ισλαμικές κοινότητες, όπου υιοθετήθηκαν ανάλογες ή παρόμοιες ρυθμίσεις – η Ισπανία, το Βέλγιο, η Ολλανδία είναι μερικές από αυτές.

Η μέχρι σήμερα ανυποχώρητη στάση των μουσουλμάνων της Γαλλίας, καθώς και οι πιέσεις που ασκήθηκαν από δικαιωματικές ΜΚΟ έχουν κινήσει τη θεσμική επανεξέταση του συνταγματικού χαρακτήρα του νόμου. Την ίδια στιγμή, το «επίδικο της μπούρκας» έχει γεννήσει ένα ευρύ φάσμα θεωρητικών – πολιτικών προσεγγίσεων

του ζητήματος, όχι μόνο στη Γαλλία, αλλά και στην υπόλοιπη Ευρώπη. Οι προσεγγίσεις αυτές επικεντρώνονται σε θέματα του θρησκευτικού πλουραλισμού, γυναικείας χειραφέτησης και δημοκρατίας.

Κοινό στοιχείο που διαπερνά το σύνολο των αναλύσεων είναι η ανάγκη ανταπόκρισης στο γενικό αίτημα για σαφή τοποθέτηση σε σχέση με την απαγόρευση της δημόσιας περιβολής των θρησκευτικών συμβόλων από τη σκοπιά του πολιτικού φιλελευθερισμού και των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Στο πλαίσιο αυτής της σύνθετης πολιτικής, κοινωνικής και ιδεολογικής αντιπαράθεσης, η Ένωση για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου (Ligue de Droits de l homme), μια τυπικά φιλελεύθερη οργάνωση για τα δικαιώματα στη Γαλλία, που μετράει περισσότερα από 110 χρόνια ζωής, τον περασμένο Μάρτιο επέλεξε να τοποθετηθεί για το θέμα, δημοσιεύοντας στον επίσημο ιστότοπό της μια εκτενή επεξήγηση της διακηρυγμένης από το 1989 θέσης της ενάντια σε τέτοιου τύπου απαγορεύσεις.

Η επιχειρηματολογία της Ένωσης προσανατολίζεται στην ανάδειξη του προσχηματικού χαρακτήρα της νομοθετικής αυτής πράξης, άρα και των πολιτικών σκοπιμοτήτων που εξυπηρετεί, καθώς και στην κατάρριψη ενός προς ένα των επιχειρημάτων που συνόδευσαν την θέσπιση της.

Αναφορικά με τον κοσμικό χαρακτήρα του γαλλικού κράτους, η Ένωση υποστηρίζει ότι αυτός όχι μόνο δεν έχει παραβιαστεί, αλλά ότι αντίθετα, από συστάσεώς της, η αρχή αυτή συνδέεται με τον θρησκευτικό πλουραλισμό και την ελευθερία της έκφρασής του. Από την άλλη, η ίδια καταγράφει ως φαιδρό το επιχείρημα ότι η απαγόρευση της δημόσιας περιβολής της μπούρκας ή άλλων θρησκευτικών ενδυμασιών που καλύπτουν το σώμα θα απαλλάξει αρκετές μουσουλμάνες γυναίκες από την πατριαρχική καταπίεση την οποία πιθανότατα υφίστανται. Όπως υποστηρίζουν οι συντάκτες της «διακήρυξης», η κοινωνική χειραφέτηση δεν προκύπτει «κατά παραγγελία» και εν τη απουσία των δομικών συνθηκών που θα οδηγήσουν σε αυτήν ως ελεύθερη ατομική επιλογή. Επιπλέον, όπως σημειώνεται, η «απαγόρευση» ως θεσμοθέτηση μιας διάκρισης σε βάρος μιας κοινωνικής κατηγορίας αναπόφευκτα θα ενισχύσει και θα συμβάλει στην αναπαραγωγή της κοινωνικής ανισότητας. Μάλιστα, στην καταληκτική παράγραφο του κειμένου, η Ένωση διαχωρίζει τη θέση της από οποιαδήποτε πολιτικά ενορχηστρωμένη διαμάχη, η οποία με πρόσχημα τα ανθρώπινα δικαιώματα αποβλέπει στην αποσιώπηση ή, έστω, τη στρεβλή αναπαράσταση του βαθέος κοινωνικού χάσματος που διαπερνά, εδώ και αρκετές δεκαετίες, τη γαλλική κοινωνία.

Αρκετά πιο περιορισμένη στην οπτική της, αλλά εξίσου δριμεία εναντίον της απαγόρευσης είναι η ανακοίνωση της Διεθνούς Αμνηστίας, η οποία καταδικάζει τον νόμο ως «παραβίαση της ελευθερίας της έκφρασης και της θρησκευτικής ελευθερίας των γυναικών που ελεύθερα επιλέγουν να φορούν την μπούρκα», εκφράζοντας έντονη ανησυχία για το πόσο αρνητικά μπορεί αυτή η απαγόρευση να επηρεάσει τις γυναίκες που υποχρεώνονται να καλύπτουν το πρόσωπο τους.

Όπως φαίνεται ακόμη και από τη σκοπιά των «παραδοσιακών» πολιτικά φιλελεύθερων οργανώσεων για τα δικαιώματα, η θεσμική απαγόρευση δεν αναγνωρίζεται ως ικανή συνθήκη για την κατάρριψη των δομικών ανισοτήτων που ενυπάρχουν στην οικογένεια και στη δημόσια ζωή.

Η γαλλική μουσουλμανική κοινότητα είναι, πράγματι, μία από τις μεγαλύτερες στην Ευρώπη – αριθμεί περί τα 5 εκατομμύρια μέλη –, όμως υπολογίζεται ότι λιγότερες από 2000 γυναίκες στη Γαλλία καλύπτονται δημόσια με μπούρκα. Από την άλλη είναι γεγονός ότι η επιβολή προστίμου 150 ευρώ σε όσες παραβιάσουν το νέο νόμο, οπωσδήποτε θα επηρεάσει αρνητικά – στο επίπεδο της ατομικής ψυχολογίας αλλά και της κοινωνικής τους δραστηριότητας – γυναίκες που υποχρεώνονται για λόγους οικογένειας ή παράδοσης να την φορούν. Το πιο σημαντικό, όμως, είναι ότι η «καθιέρωση» μιας τέτοιας απαγόρευσης πρακτικά θεσμοθετεί τον αποκλεισμό αυτών των γυναικών από την πολιτική τους ιδιότητα, εξαιτίας μιας «συνήθειας» που τους επιβλήθηκε από μια εκδοχή πατριαρχικής εξουσίας.

Εν τέλει, αυτή η πολιτική των απαγορεύσεων υποβαθμίζει την ταξική διάσταση του μεταναστευτικού ζητήματος στη Γαλλία, ενώ ταυτόχρονα παραγνωρίζει εντελώς τις συνθήκες διπλής υποτέλειας που υφίστανται αρκετές μουσουλμάνες γυναίκες ως μετανάστριες – εργάτριες στην παραγωγική αλυσίδα και ως θύματα πατριαρχικής βίας στο πλαίσιο της οικογένειας. Είναι βέβαιο, ότι η θεσμική παρανόηση της ισότητας όχι μόνο δεν μπορεί να παραγάγει νέα υποκείμενα δικαιωμάτων, αλλά αντίθετα συμβάλλει στην διαιώνιση εκείνου του πολιτικού και κοινωνικού καθεστώτος που εξ αρχής τους τα έχει αποστερήσει.

Σκηνοθέτης: Darren Aronofsky
Πρωταγωνιστούν: Natalie Portman, Mila Kunis, Vincent Cassel, Barbara Hershey
Σενάριο: Mark Heyman, Andres Heinz, John J. McLaughlin

Μουσική επιμέλεια/σύνθεση: Clint Mansell

«Ο Μαύρος Κύκνος μέσα σου»
Το Χόλυγουντ θυμήθηκε τον Φρόιντ όπως φαίνεται με την καινούργια ταινία του Ντάρεν Αρονόφσκι ή έστω ανακάλυψε ένα σκηνοθέτη που τον έχει μελετήσει αρκετά. Η υπόθεση έχει ως εξής: ένα ανερχόμενο αστέρι του μπαλέτου, η Νίνα (Νάταλι Πόρτμαν), κερδίζει τον πολυπόθητο ρόλο της Οντέντ, του λευκού κύκνου, συμβόλου της αθωότητας και της ομορφιάς, βυθίζεται όμως στην απόγνωση όσο προσπαθεί να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις της ερμηνείας του ρόλου του μαύρου, δηλητηριώδους και λάγνου κύκνου, της Οντίλ.
Η πρωτοτυπία του σεναρίου έγκεινται στην αναπαράσταση της αναπαράστασης μιας διαφορετικής εκδοχής ανάγνωσης του μύθου του κύκνου στο υποβλητικό σκηνικό του American Ballet Theatre : ο άσπρος κύκνος μπορεί να μεταμορφωθεί την ίδια στιγμή σε μαύρο, να είναι δηλαδή το ίδιο πρόσωπο.
Τέσσερα τα πρόσωπα του ψυχαναλυτικού δράματος «έρωτα – θανάτου» : η Νίνα, η αυταρχική μητέρα της (Mπάρμπαρα Χέρσευ), ο Τομά (Βένσεν Κασέλ) σκηνοθέτης/επιτηρητής/Πατέρας που εισβάλλει παρείσακτος και σπάει τη δυαδική δομή μεταξύ μητέρας – Νίνας και γίνεται το ερωτικό υποκείμενο του βλέμματος της ξερής/ ξερακιανής Νίνας και την ίδια στιγμή το αντικείμενο της ερωτικής της επιθυμίας. Βεβαίως στην ιστορία εμφανίζεται «απρόσκλητη» και μια αντίζηλος, η προκλητική Λίλυ( Μίλα Κούνις), που διεκδικεί τον πρωταγωνιστικό ρόλο και τον Τομά( σκηνοθέτη), και που μπορεί να γίνει όλα όσα η Νίνα «δεν τόλμησε ποτέ» .
Ο Τομά, – ο χαρακτήρας του οποίου θυμίζει τον Τζωρτζ Μπαλανσίν, σπουδαίο χορογράφο και συνιδρυτή του κρατικού μπαλέτου της Νέας Υόρκης, που χρησιμοποιούσε τη σεξουαλικότητα των χορευτών του για να τους αφυπνίσει καλλιτεχνικά – απορρίπτει ερωτικά τη Νίνα επιφέροντας της ένα ανεπανόρθωτο ψυχικό τραύμα. Εκείνη, ανικανοποίητη και απελπισμένη από την άρνηση του Τομά να της παρέχει την αναγνώριση, παλεύει να συνθλίψει τον «άσπρο κύκνο», δηλαδή εκείνη την πλευρά του εαυτού της που θεωρεί υπεύθυνη για τη συναισθηματική, σεξουαλική άρα και εκφραστική – καλλιτεχνική της «ανικανότητα».
Ο ίδιος ο σκηνοθέτης «αδελφοποιεί» την ταινία αυτή με την αμέσως προηγούμενη του τον « Παλαιστή»(The Wrestler, 2008), ενώ έντονες είναι οι αναφορές σε φιλμ του Πολάνσκι, όπως για παράδειγμα η «Αποστροφή» (Repulsion, 1961) και « Ο Ενοικιαστής», τις οποίες και ο Αρονόφσκι αναγνωρίζει ως σημαντικές επιρροές στο έργο του γενικά.
Έτσι, όπως και οι «αναφορές» του, ο «Μάυρος Κύκνος» του Αρόνοφσκι εξελίσσεται σε μια κινηματογραφική πραγματεία για την αλλοτρίωση στον αστικό υλικό πολιτισμό. Όμως η ερμηνεία του σκηνοθέτη, τελικά, εγκαταλείπει τον Φρόιντ, παρακάμπτει τον Νίτσε, και στρέφεται σε ενός είδους υπαρξιστικό αυτισμό που μάλλον θυμίζει αμυδρά τον Χάιντεγκερ. Μέσα σ ένα τέτοιο πλαίσιο η φιλοσοφία και η ψυχανάλυση γίνονται προφάσεις που μεταμφιέζουν, αλλά δε συγκαλύπτουν την ιδεολογική τοποθέτηση: η αλλοτρίωση καταγράφεται ως μια αναπότρεπτη διαδικασία, αφού στον δυτικό πολιτισμό η ελευθερία βιώνεται ως μια ατομική υπόθεση κι όχι μια κατάσταση σχέσης. Εγώ, εσύ, η Νίνα μπορούμε να υπάρχουμε ελεύθεροι, αλλά μόνοι και μόνο για τον εαυτό μας. O Άλλος, οποιοσδήποτε και να είναι αυτός, εφόσον προσβάλλει το χώρο της υπαρκτικής μας αυτοσυνειδησίας είναι εχθρός.
Το « κύκνειο άσμα» – άλμα προς την ελευθερία της Νίνας παρουσιάζεται ως η μοναδική στιγμή υπέρβασης της αλλοτρίωσης, και λειτουργεί, τελικά, ως μια συμβολική αναγνώριση της ανεπίστρεπης αποτυχίας του διαφωτισμού και του δυτικού πολιτισμού εν γένει.
Οπωσδήποτε, αυτή η ομολογία της ήττας ως καταληκτική τοποθέτηση αποριζοσπαστικοποιεί, εν μέρει, την αναλυτική προσέγγιση του σεναρίου. Ωστόσο, το φιλμ αυτό παραμένει τόσο ελκυστικό όσο κι ο μαύρος κύκνος μέσα μας, αν και ομολογώ ότι θα περίμενα ο άσπρος κύκνος να μη χρειάζεται να πεθάνει στο τέλος.

Aλίκη Κοσυφολόγου

Για την Σύλβια και τον Τεντ «της»

Με αφορμή την ποίηση, το έργο της Ασπασίας Τομπούλη «μελετά» ζητήματα όπως η προοπτική της ελευθερίας σε μια κατάσταση σχέσης μεταξύ ατόμων, η δυναμική του ανταγωνισμού για την καλλιτεχνική καταξίωση, αλλά και η οικονομική ανέχεια που συνθλίβει την δημιουργική δύναμη κάθε ατόμου

Της Αλίκης Κοσυφολόγου

Στο νεοσύστατο θέατρο Όλβιο, στο Γκάζι, παρουσιάζεται από τις 26 Mαρτίου και για περιορισμένο αριθμό παραστάσεων η θεατρική περφόρμανς της Ασπασίας Τομπούλη «Σύλβια και Τεντ» με θέμα την πολύκροτη σχέση των ποιητών Σύλβια Πλαθ (1932 – 1963) και Τεντ Χιουζ (1930-1998).

Για τη συγγραφή του κειμένου, η Ασπασία Τομπούλη αξιοποίησε ως βάση τα 88 ποιήματα του Τεντ Χιουζ, τα οποία φαίνεται πως αναφέρονται και απαντούν σε συγκεκριμένα ποιήματα της Σύλβια Πλαθ. Δεν ήταν η πρώτη φορά που η Ασπασία Τομπούλη ασχολήθηκε με την υπόθεση Πλαθ – Χιουζ, καθώς πριν από μερικά χρόνια είχε παρουσιάσει στο θέατρο «Εμπρός» παράσταση με θέμα τις επιστολές της Σ.Πλαθ προς τη μητέρα της.

Η παράσταση «αναμετριέται» κυρίως με όλα εκείνα που έχουν γραφτεί για τη σχέση των δύο ποιητών. Η ασυνέχεια μεταξύ ονείρου, μυθοπλασίας και πραγματικότητας καθώς και η δημιουργική παρεμβολή των βίντεο, αποτελούν βασικά χαρακτηριστικά της αφήγησης και ταυτόχρονα αρετές της. Το πιο ενδιαφέρον στοιχείο της όμως, είναι η προσθήκη του «ακαδημαϊκού» ερευνητή της σχέσης και του έργου των δύο ποιητών, ο οποίος άλλοτε προσκολλάται στον Χιουζ, άλλοτε αυτονομείται αφηγούμενος την ιστορία τους.

Με «οδηγό» τα ποιήματα, η Τομπούλη έφτιαξε ένα θεατρικό έργο που αφορά τη ζωή των ποιητών και όχι τη μονοθεματική αναζήτηση των λόγων του θανάτου της ποιήτριας. Αν και εκφράζει τη συμπάθεια της για τη μορφή και το έργο της ευφύους Πλαθ, δεν παρεκκλίνει προς την κοινότοπη αναπαράσταση του Τεντ Χιουζ ως αδηφάγου φαλλοκράτη που «τσαλαπάτησε» την πορφυρή καρδιά της ποιήτριας. Το σημαντικότερο: αποφεύγει να υποβαθμίσει την εμβέλεια του έργου της Πλαθ, παρουσιάζοντάς το ως αποκύημα της γυναικείας της ψυχοπαθολογίας. Αντίθετα, με αφορμή την ποίηση, «μελετά» ζητήματα όπως η προοπτική της ελευθερίας σε μια κατάσταση σχέσης μεταξύ ατόμων, η δυναμική του ανταγωνισμού για την καλλιτεχνική καταξίωση, αλλά και η οικονομική ανέχεια που συνθλίβει την δημιουργική δύναμη κάθε ατόμου.

Ο Νέστωρ Κοψίδας ισορροπεί αποτελεσματικά μεταξύ δύο απαιτητικών ρόλων: του υποκειμένου που αφηγείται και του ίδιου του ποιητή Χιουζ. Η Μαρία Ζορμπά με τη λεπτή φωνή της μεταμορφώνεται σε μια υποδειγματικά πειστική Σύλβια Πλαθ, χωρίς να χρειάζεται καθόλου να επενδύσει στην εξωτερική της ομοιότητα με αυτήν.

Οι τελευταίες παραστάσεις έχουν προγραμματιστεί για τις 5, 6,7 και 8 Μάιου

Η ταυτότητα της παράστασης:

Σύλληψη-Σκηνοθεσία-κείμενα: Άσπα Τομπούλη
Σκηνικός χώρος – κοστούμια: Κλερ Μπρέϊσγουελ
Σύνθεση ήχων: Δημήτρης Ιατρόπουλος
Φωτισμοί: Ηλίας Κωνσταντακόπουλος

Σύλβια Πλαθ: Μαρία Ζορμπά
Συγγραφέας: Νέστορας Κοψιδάς

Μοιράσου το

Αλίκη Κοσυφολόγου
REDNotebook
17 Απριλίου 2011 – 7:59 pm | Αλίκη Κοσυφολόγου

Η αριστερά έχει ιστορικές ευθύνες, αλλά δεν φταίει για την ηθική παρακμή της κοινωνίας. Από την αποκατάσταση της δημοκρατίας κι έπειτα, το ΠΑΣΟΚ και η Νέα Δημοκρατία εναλλάσσονται στην εξουσία. Αυτά τα δύο κόμματα είναι που διαπαιδαγώγησαν το εκλογικό σώμα στην κουλτούρα του «βολέματος των ημέτερων». Το σύστημα των πελατειακών σχέσεων που υιοθέτησαν και τα δύο αυτά κόμματα – για την αναπαραγωγή και εδραίωση της εξουσίας τους στην Ελλάδα -συνέβαλε στην ιδεολογική νομιμοποίηση της σχέσης με το πολιτικό σύστημα ως σχέση παροχής και διευκολύνσεων άγοντας και φέροντας τους εκλογικούς τους στρατούς με αυτόν τον ιδιότυπο εκβιασμό.

Η αποχή από τις αυτοδιοικητικές και δημοτικές εκλογές μπορεί να ερμηνευθεί πολλαπλώς. Η εκλογική κοινωνιολογία προσφέρει αναλυτικά εργαλεία χρήσιμα γι’ αυτή τη δουλειά. Οπωσδήποτε, σε μια συγκυρία όπου η τηλεόραση εξακολουθεί να αποτελεί το πιο επιδραστικό και ευρύτερης απεύθυνσης μέσο, αρκετοί/ες « είδαν» και επέλεξαν την αποχή ως μια πολιτική τοποθέτηση που αποδοκιμάζει το δικομματικό πολιτικό σύστημα. Προφανώς, αυτό το έπραξαν αγνοώντας, ότι στα πολιτικά μαθηματικά η αποχή «καταμετράται» υπέρ των κομμάτων εξουσίας.

Ας μην πανηγυρίζει το ΠΑΣΟΚ, ότι έπεισε την κοινωνία, ότι πρέπει να υποβληθεί σε αιματηρές θυσίες για να βγει η οικονομία της χώρας από το αδιέξοδο. Ας μην περιμένει η κυβέρνηση ότι αγόγγυστα θα υπομείνουμε την αποψίλωση του κοινωνικού κράτους. Ας μη νομίζει η ακροδεξιά ότι έχει εκλογική νομιμοποίηση για να παίζει ανεμπόδιστη το «παιχνίδι» της στις γειτονιές. Θα μας βρει μπροστά της. Ας μη θεωρεί η Νέα Δημοκρατία ότι αναβάπτισε το φιλολαϊκό της προφίλ, μόνο επειδή μεγάλωσε κάποια ποσοστά της κάνοντας «ανίερες» συμμαχίες και απορροφώντας κάποιες ψήφους διαμαρτυρίας.

Οι αριστερές δυνάμεις έχουν ευθύνες κι ας τις αναλογιστούν τις ιστορικές τους ευθύνες. Όλες, κι ας μην έχει γίνει εφικτή μέχρι σήμερα η υπόθεση της κοινής τους δράσης και της συμπαράταξης. Πρώτα απ’ όλα στο επίπεδο της ιδεολογικής ηγεμονίας να αποτρέψουν την ακροδεξιά μετατόπιση, εκφράζοντας αντισυστημικό λόγο από τα αριστερά. Και πρέπει επίσης, να ετοιμάζονται για τον επερχόμενο και μάλλον αναπόφευκτο κοινωνικό και πολιτικό μετασχηματισμό ή ακόμη και την αλλαγή παραδείγματος. Και κυριότερα, να ετοιμάζονται, από δω και πέρα, για τους κοινωνικούς αγώνες, στα σωματεία, στους χώρους δουλειάς, στις τοπικές κοινωνίες, στο πανεπιστήμιο, – σήμερα για να μην περάσει η χειρότερη μεταρρύθμιση που προωθεί μια εκδικητική υπουργός Παιδείας.

Τώρα που ο καπιταλισμός δεν μπορεί παράγει συναινέσεις, πρέπει να πάρουμε τις θέσεις μάχης για να αλλάξουμε τους συσχετισμούς στην κοινωνία. Τώρα, όσο ποτέ, είναι κρίσιμο η συνοχή να ενισχύεται και τα ενωτικά εγχειρήματα να μην εγκαταλείπονται.

Aλίκη Κοσυφολόγου

Η πολιτική των απελάσεων των παράνομα βρισκόμενων στη χώρα Ρομά , που εφαρμόζει η γαλλική κυβέρνηση στο πλαίσιο της αυστηροποίησης της μεταναστευτικής πολιτικής της έχει προκαλέσει αμηχανία και προβληματισμό σε ολόκληρη την Ευρώπη. Από τις αρχές του Αυγούστου, περίπου 88 παράνομοι καταυλισμοί έχουν κλείσει, ενώ πάνω από 850 Ρομά έχουν απελαθεί, αποδεχόμενοι το ποσό των 300 ευρώ ως επίδομα για την «εθελοντική» τους μετεγκατάσταση.
Αν και οι «επαναπατρισμοί» παράνομα βρισκόμενων στη χώρα οικονομικών μεταναστών, συμβαίνουν τακτικά στη Γαλλία, φέτος, για πρώτη φόρα, προσέλαβαν αυτόν τον μαζικό χαρακτήρα. Μάλιστα, ο ΟΗΕ εγκάλεσε την Γαλλία για την καταστολή των Ρομά και προέτρεψε την κυβέρνηση Σαρκοζί, να προσπαθήσει να ενσωματώσει τα μέλη της μειονότητας, αντί να τα επαναπροωθεί στην Ανατολική Ευρώπη.
Aπό την άλλη, στο εσωτερικό της Γαλλίας, φαίνεται, ότι υπάρχει μια ολοένα και αυξανόμενη συναίνεση ως προς το κυβερνητικό σχέδιο για την παράνομη μετανάστευση, γεγονός το οποίο καταδεικνύεται και από δημοσκοπήσεις που δημοσιεύονται στον εγχώριο τύπο και οι οποίες εμφανίζουν τους γάλλους πολίτες να εγκρίνουν τη στάση της κυβέρνησης απέναντι στους Ρομά, σε ποσοστά που υπερβαίνουν το 60%*.
Οι απόψεις που αμφισβητούν την πολιτική «χρησιμότητα» του εν λόγω κυβερνητικού σχεδίου, αλλά και καθαυτό το νομότυπο χαρακτήρα του, το αναγνωρίζουν, ως μέρος της συνολικής προσπάθειας του Σαρκοζί να αυξήσει την δημοτικότητα του, η οποία, όπως φαίνεται, εξακολουθεί να καταγράφει πτώση*. Εξάλλου, και στο παρελθόν, ο γάλλος πρόεδρος έχει δείξει, ότι είναι επιρρεπής στο λαϊκισμό, και δεν είναι απίθανο, για άλλη μια φορά, να επιχειρεί να «χαϊδέψει» τα αυτιά των ακροδεξιών ψηφοφόρων του Λαϊκού Μετώπου, αλλά και να αναβαθμίσει το δημόσιο προφίλ του, αυτοπροσδιοριοριζόμενος εγγυητής της τάξης και της ασφάλειας. Ιδιαίτερα, σε αυτή τη συγκυρία, ο Γάλλος πρόεδρος μοιάζει να έχει ανάγκη περισσότερο από ποτέ, αυτή την τονωτική ένεση δημοτικότητας, αφού πρέπει να αντιμετωπίσει την κοινωνική οργή και τη σκλήρυνση της στάσης των συνδικάτων, που θα προκαλέσει η προωθούμενη ασφαλιστική μεταρρύθμιση, – η οποία μεταξύ άλλων περιλαμβάνει πρόταση για αύξηση του ορίου συνταξιοδότησης , αλλά και να «σβήσει» τις σκιές που έριξε στην κυβέρνηση του το σκάνδαλο Μπετανκούρ, μια υπόθεση παρανομών χρηματοδοτήσεων που συνδέει την κληρονόμο του οίκου L Oreal με τον υπουργό εργασίας της κυβέρνησης του Ερίκ Βερτ.
Σε κάθε περίπτωση, η αμφιλεγόμενη επιλογή της κυβέρνησης Σαρκοζί, η οποία, έχει προκαλέσει, ακραίους αλλά αναπόφευκτους, παραλληλισμούς με τα μέτρα που πήρε το καθεστώς Βισύ κατά των Εβραίων στον Β παγκόσμιο πόλεμο, πιθανότατα να προκαλέσει διελκυστίνδα κοινωνικών αναταράξεων, όχι μόνο στο εσωτερικό της Γαλλίας, αλλά και στα δυτικά Βαλκάνια, όπου, ήδη, έχουν τεθεί περιοριστικοί όροι για την πολιτογράφηση των Ρομά. Εξάλλου, είναι μεγάλος ο αριθμός των Ρομά, οι οποίοι, όχι μόνο δε διαθέτουν έγγραφα ταυτότητας, αλλά καθ ότι μετακινούμενοι, δεν έχουν περιληφθεί καν, σε οικογενειακές καταστάσεις, και νοούνται ως «απάτριδες». Επιπλέον, ο πρακτικός στόχος του «ομαλού επαναπατρισμού» των μεταναστών που θέτει η γαλλική κυβέρνηση, υπονομεύεται από το ίδιο το κοινοτικό δίκαιο, αφού η αναγνώριση του δικαιώματος της ελεύθερης κίνησης θα επιτρέψει στους απελαθέντες που είναι Ρουμάνοι ή Βούλγαροι, άρα και πολίτες της Ε.Ε. να επιστρέψουν στη Γαλλία.

*Η δημοσκόπηση του Ινστιτούτου Opinion way, η οποία δημοσιεύτηκε στη Le Figaro, εμφανίζει το 65% των πολιτών να εγκρίνει τη στάση της κυβέρνησης απέναντι στους Ρομά(Αυγή, 28/8/2010)
* Σύμφωνα με γκαλοπ που δημοσιεύτηκαν στη Liberation, περιοδικά Le point και Νοuvel Observateur, μόνο το 34% των Γάλλων παρουσιάζεται να έχει θετική γνώμη για τον πρόεδρο ( Ελευθεροτυπία, 28/8/2010)

Α.Κ.

http://www.rednotebook.gr/details.php?id=156

Της ΑΛΙΚΗΣ ΚΟΣΥΦΟΛΟΓΟΥ*

Ο παρ’ ολίγον σοβαρός τραυματισμός Έλληνα παίκτη από καρέκλα που δέχτηκε στο κεφάλι από έναν Σέρβο «συνάδελφο», καθώς και η παραπομπή του στον αθλητικό εισαγγελέα, ήταν που έφερε την υπουργό Αθλητισμού της Σερβίας εσπευσμένα στην Ελλάδα, παρά η ανησυχία για ενδεχόμενο διπλωματικό επεισόδιο – έστω ηπίων τόνων- μεταξύ των παραδοσιακά «καλών γειτόνων».

Παρά ταύτα, αν και οι αιτίες της, επί του παρκέ, σύρραξης αναζητήθηκαν στην προσωπική κόντρα μεταξύ δύο παικτών που αγωνίζονται στο ελληνικό πρωτάθλημα, για συλλογικά ζητήματα, αλλά και στη νεανική ορμή και το «πάθος» των συναθλητών τους, φαίνεται, ότι το εν λόγω περιστατικό αποτελεί μόνο την κορυφή του παγόβουνου – όπως είθισται να λένε σε αυτές τις περιπτώσεις- και ότι το θέμα εμπλέκει πολλά περισσότερα από αυτά που έχουν να χωρίσουν οι δύο αθλητές που ξεκίνησαν τη «φασαρία».

Η προσπάθεια του «ελληνοτραφούς» προπονητή της εθνικής Σερβίας να καταλογίσει την ευθύνη για το περιστατικό στους παίκτες των δύο ομάδων, αλλά και στους διαιτητές, δεν μπορεί να συγκαλύψει τη λανθάνουσα ένταση που επικρατεί μεταξύ Ελλήνων και Σέρβων παικτών. Ιδιαίτερα, όταν, λίγη ώρα μετά το βίαιο επεισόδιο, ο τραυματισμένος Έλληνας παίκτης ζητούσε από τον διαιτητή να μεταφέρει στον Σέρβο «καρεκλορίπτη», ότι το θέμα δεν έχει λήξει, ενώ την ίδια στιγμή ένας άλλος Έλληνας συμπαίκτης του, ωρυόμενος καταλόγιζε αχαριστία στους Σέρβο υς παίκτες που «τρώνε ψωμί» από το ελληνικό πρωτάθλημα και δεν «σέβονται τίποτα» («Τα ΝΕΑ» 20.08.2010).

Πέραν της πρωτοφανούς αμηχανίας, την οποία προκάλεσε στους αθλητικούς δημοσιογράφους, που ορκίζονταν στη ελληνοσερβική – «αθλητική» – φιλία, το εν λόγω περιστατικό, τελικά, το άγριο ξύλο στο τερέν, σε ένα φιλικό τουρνουά, δεν αποτελεί μόνο ένδειξη της εμπάθειας, ή έστω δυσαρέσκειας που αισθάνονται αρκετοί Έλληνες παίκτες, ως προς τους Σέρβους, με τους οποίους διαγκωνίζονται για πρωταγωνιστικούς ρόλους στο ελληνικό πρωτάθλημα, αλλά επίσης καταδεικνύει, απροκάλυπτα, τον ακραιφνώς ανταγωνιστικό χαρακτήρα των σχέσεων που αναπτύσσονται στο πλαίσιο του επαγγελματικού αθλητισμού.

Εν προκειμένω, το θέμα είναι πολύ πιο σύνθετο, αφού ξύλο «έδωσαν» και «έφαγαν» αθλητές, οι όποιοι όχι μόνο ζουν και εργάζονται μόνιμα στη χώρα, αλλά επιπλέον, σύμφωνα με την «εθνικοπατριωτική μυθολογία», είναι παραδοσιακοί καλοί «γείτονες» και «ομόπιστοι». Εξάλλου, αυτή η «καλή γειτονία», αλλά και «οι δύσκολοι καιροί» που περνάμε, είναι που δεν μπορούν να επιτρέψουν τέτοια γεγονότα να συμβαίνουν, σχολίασε ο Έλληνας υφυπουργός Αθλητισμού, συμπληρώνοντας ότι η κυβέρνηση δε πρόκειται να «δείξει παραμικρή ανοχή σε φαινόμενα βίας στον χώρο του αθλητισμού»(« Αυγή» 21/08/10).

Φαίνεται όμως, ότι τα δομικά εμπόδια, καθώς και η πολιτική κουλτούρα που έχει διαμορφωθεί στο πλαίσιο ορισμένων οργανισμών, υπερβαίνουν τις εκφρασμένες δημόσια πολιτικές προθέσεις, αφού η Ελληνική ομοσπονδία καλαθοσφαίρισης «πρόλαβε» και «κουκούλωσε» τα γεγονότα, μεριμνώντας για την «άρτια» εκπροσώπηση του εθνικού μας συγκροτήματος στο παγκόσμιο πρωτάθλημα.

Είναι εύλογο, ότι με τέτοιους τρόπους το ζήτημα της αντιμετώπισης των φαινομένων βίας στον χώρο του αθλητισμού αποπολιτικοποιείται πλήρως και ο διαχειριστικός ορθολογισμός υποχωρεί σε όφελος παραδοσιακών τακτικών παράκαμψης ή έστω ελιγμών σε σχέση με το θεσμικό πλαίσιο. Σε μια τέτοια συνθήκη, οι πολιτικές δηλώσεις, όσο μεγαλόστομες κι αν είναι, γεννούν εξαιρετικά χαμηλές προσδοκίες, πόσο μάλλον όταν οι πρακτικές που εφαρμόζουν οι θεσμοί αποδεικνύονται κατώτερες των περιστάσεων και των διακηρυγμένων στόχων.

* Για την ιστορία σημειώνεται η ΕΟΚ ( Ελληνική Ομοσπονδία Καλαθοσφαίρισης) προβάλλει ως σημαντικό επιχείρημα για την μη επιβολή ποινών στους εμπλεκόμενους στο περιστατικό αθλητές, το γεγονός ότι το τουρνουά Ακρόπολις, δεν διεξάγεται υπό την αιγίδα της παγκόσμιας ομοσπονδίας μπάσκετ ( Αυγή 21/8/2010).

* Η Αλίκη Κοσυφολόγου είναι κοινωνιολόγος και μέλος του Κ.Σ. της Νεολαίας Συνασπισμού

Σαν χθες 3 Μαΐου του 1936 και μετά από ένα μεγάλο κύμα απεργιακών κινητοποιήσεων, το Λαϊκό Μέτωπο Γαλλίας, αποτελούμενο από το Σοσιαλιστικό (SFIO), το Κομμουνιστικό (PCF), το Ριζοσπαστικό και άλλα μικρότερα κόμματα της σοσιαλιστικής και κομμουνιστικής αριστεράς κέρδισαν τις γενικές εκλογές με 386 στις 608 έδρες.
Η βραχύβια κυβέρνηση του σοσιαλιστή Leon Blum, την οποία στήριξαν χωρίς να αναλάβουν υπουργεία οι κομμουνιστές, ορκίστηκε στις 4 Ιουνίου και ψήφισε μέσα σε λιγότερο από ένα μήνα μια σειρά από νόμους όπως:

1) Δικαίωμα στην απεργία και προστασία των απεργών από εκδικητικές πράξεις της εργοδοσίας
2) Συλλογικές συμβάσεις
3) 12 εργάσιμες μέρες πληρωμένη άδεια (για πρώτη φορά)
4) 40ωρο
5) Αυξήσεις στους μισθούς
6) Απαγόρευση ακροδεξιών και ρατσιστικών οργανώσεων
7) Εθνικοποίηση της πολεμικής βιομηχανίας
8) Αύξηση των ετών υποχρεωτικής εκπαίδευσης μέχρι την ηλικία των 14 (από 13) και μείωση του αριθμού μαθητών ανά τάξη στους 35
9) Μεγάλο πρόγραμμα δημόσιων επενδύσεων
10) Δημοκρατικοποίηση και εθνικός έλεγχος της Τράπεζας της Γαλλίας